作者：末永高康（日本廣島大學文學部中國思想文化學教授）

　　董仲舒學說中，如何看待災異是其天論和自然觀的重要方面。《漢書·五行志》有如下事例:

　　成公三年“二月甲子，新宮災”條有“董仲舒以為成居喪亡哀戚心，數興兵戰伐，故天災其父廟，示失子道，不能奉宗廟也?！?/p>

　　襄公二十四年“秋，大水”條有“董仲舒以為先是一年齊伐晉，襄使大夫帥師救晉，后又侵齊，國小兵弱，數敵彊大，百姓愁怨，陰氣盛?！?/p>

　　前者講天為了懲戒成公的不孝而落雷將其父廟燒了，后者講苦于戰爭的民眾的怨念引起陰氣集積招來水災。從自然觀的角度來看，天譴說為承認自然現象是由天的意志引起的目的論，感應說為以陰陽二氣來解釋自然現象、不承認天的意志介入的機械論。將它們轉換成天論問題的話，前者之天是人格神式的天，后者之天是物質性的存在。這兩種不同的自然論或天論的對立和并存，成為對董仲舒思想進行統一理解的障礙。

　　但如果仔細考察《漢書·五行志》中董仲舒對《春秋》的解釋，我們可以發現上述兩種說法不是簡單的并存，而是在使用上加以了明確的區別。《五行志》中忠實地傳達了董仲舒之說的，限于冠有“董仲舒以為”的部分，用這個形式來界定的話，很容易看出天譴說和感應說的區別使用。也即除開關于日食的記事和幾個特殊事例以外，《春秋》經文明確表示了受災物體的場合使用天譴說，之外的場合使用感應說。

　　這樣的區別使用最為典型的是對火災和水害的解釋。有關火災的事例，多用于“御廩災”（桓十四年）、“西宮災”（僖二十年）、“成周宣謝災”（宣十六年）、“新宮災”（成公三年）、“雉門及兩觀災”（定二年）、“桓僖宮災”（哀三年）、“蒲社災”（哀四年）等明確記載受災建筑物之處，對這些事例都用天譴說來加以解釋。而水害的場合，從災害的性格來看很少明確記載受災物，所以對“宋大水”（莊十一年）、“大水”（襄二十四年）的解釋則用“百姓愁怨，陰氣盛也”這樣的陰陽感應論來解釋。同樣，對“大水”（桓元年、莊二十四年、成五年）、“大水，亡麥苗”（莊七年）、“大水，…饑”（宣十年）等也都用感應說來加以解釋。再就是對火災的解釋，如“宋災”（襄三十年）、“陳火”（昭九年）等沒有明確表示受災建筑物的場合，也用“積陰生陽，故火生災也”（襄三十年）、“極陰生陽，故致火災”（昭九年）這樣的陰陽感應論來解釋。至于其他災異事例，如“大旱”（僖二十一年）、“無冰”（桓十五年、成元年）、“雨雪”（桓八年）、“大雨雪”（昭四年）等沒有特定受災物的災異，也用陰陽感應論來解釋，看不到使用天譴說的例子。對“隕霜殺菽”（定元年）那樣有特定受災物“菽”的特殊場合，則使用天譴說，對不是火災之例的“震夷伯之廟”（僖十五年），由于明確表示了被災建筑物，于是也使用天譴說來解釋?？傊f明不特定的火災、水害或者是別的災異的理由時采用感應說，要說明特定之物的受災理由時則以天譴說來解釋。這些就是董仲舒解釋《春秋》災異記事時對天譴說和感應說的區別使用。

　　這樣的區別使用是不是有意而為尚不清楚。但特定之物受災的場合，都是《公羊傳》對受災物加以了解釋的，而只要根據《公羊傳》對災異進行解釋，便會出現一些單用感應說解釋不了的事例。如上面提到的“新宮災”（成三年），《公羊傳》有“新宮者何?宣公之宮也”的記事。若要將之解釋清楚，災異解釋者就必須說明成公之父宣公之廟被災的理由。而使用感應說解釋過度的陽氣引起火災，就說明不了特定的“新宮”被災的理由。為了說明這個問題，必須使用不同于感應說的其他原理，于是此時的董仲舒不得不舉出天意來加以說明。

　　也就是說，對董仲舒而言感應說說明不了所有災異現象，因為感應說的根據為同類相動。這一原理在《春秋繁露·同類相動篇》有如下解釋:“陰陽之氣，固可以類相益損也。天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也?！敝v具有陰的性格之惡的人為，必定會帶來有陰性的災異，但卻說明不了特定惡的人為何會引起特定的災異。“同類”指的不是原因和結果必然相應的對應理論，而是指同樣性格的事物（原因）會招來具有同樣性格的事物（結果）。相關聯的只是同類之物，雙方因為類的要素產生關聯，因而具有不確定性。這種不確定性，使得將天意導入感應說有了可能。或可說因為對個別的災異現象也要加以說明，才使得天譴說變得不可欠缺起來。

　　眾所周知，董仲舒認為利用同類相動的原理可以用來求雨和止雨（見《史記·儒林傳》等），這樣的思想和運用感應說來解釋《春秋》中的水災害互為表里。他理所當然地認為，自然界中人的某種行為會帶來這樣的必然結果?！肮手掠攴巧褚玻捎谏裾?，其理微妙也”（《春秋繁露·同類相動篇》），講的就是這種感應機能的精妙之處。然而他沒有想到用這樣的理論，解釋不了那些特定之物的被災現象，因為《春秋》中的火災不可能都用感應說來說明。然人為只能產生出某種傾向性來。人為的結果產生出降雨的傾向性、發生火災的傾向性，而這些傾向性具體以什么樣的形式來顯現，則屬于超越了人為必然的領域。他承認這種領域的存在，認為其并非單純的偶然，而是存在著天的意志。

　　如此分別使用感應說和天譴說的背后，存在著區分人的行為招致必然結果的領域和這種領域之外的領域的意識。這樣的意識本身并不難理解。譬如在思考亡國的行為時，便要考慮到這樣的行為再三出現便會帶來亡國的事態，需要在原因和結果之間找出必然的聯系。而在作這種思考時，由于不知道這樣的行為具體會在何時何地以什么方式造成亡國，于是就必須以某種形式找出那個超越必然性的領域。如果是將人為的結果收斂于人為的范圍之內的話，這樣的區分意識就很容易理解了。董仲舒的災異論，只是將人為結果的領域擴大到了自然現象里去了而已，因而給我們造成了難以理解的印象。但是在他們那個時代里，人們一般使用陰陽之氣來解釋人為可以影響自然現象。而漢文帝的詔書里日食等自然界的異變是天譴天意之類的說法隨處可見（《漢書·文帝紀》），董仲舒只是遵循了當時的流行說法而已。

　　不過當時的文獻中，人事和災變只是模糊地聯系在一起，解釋不了引起個別災變的人為原因。對此董仲舒為了究明個別特定災異的原因，發展出了他那獨特的災異論。在解釋個別的災異時，在感應說說明不了的領域里，他才利用天譴說加以說明。從這樣的角度來看，對董仲舒的天論和自然觀不能簡單地用目的論和機械論這樣的二元論對立法來解釋。

　　上面的事例告訴我們，我們現在理所當然地使用著的某些概念和框架，不可能充分解釋和理解過去的思想，因此在從事思想史研究時必須時常加以留意。

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